[Traduction] Mythes populaires par rapport à l'abolitionnisme démystifiés.

(Traduction de l'article de Rob Johnson et Professeur Corey Lee Wrenn, "Popular myths about abolitionism debunked", paru dans le 3e numéro de The Abolitionist)

Les fausses idées par rapport à l’abolitionnisme sont abondantes et méritent d’être appréhendées de manière critique ; cependant, ces discussions se concentrent principalement sur le véganisme, la réalité de l’utilisation des animaux non-humains, et l’importance des droits. Vu que l’approche abolitionniste croît en popularité, elle a remis en question les idéologies dominantes dans le mouvement des droits des animaux non-humains. Par conséquence, beaucoup de vegans perpétuent des contre-vérités par rapport à l’abolitionnisme justifiant une brève réponse de clarification.

« Une société plus aimable peut créer une société plus sensible au véganisme »

Certaines personnes clament que les réformes de bien-être aident à créer une société « plus aimable » et donc nous rapprochent plus du véganisme. Pourtant, on oublie de réaliser que l’utilisation des animaux non-humains est intrinsèquement violente et qu’aucune quantité de réforme ne peut significativement compenser cette réalité. La violence inhérente de l’exploitation est en réalité une barrière importante à l’accroissement de l’ « amabilité ». Par exemple, une étude récente a montré que la présence d’un abattoir dans une communauté est liée à une augmentation de crimes brutaux. (1)

D’un autre côté, les propriétaires d’exploitations moins intensives pourraient penser être parfaitement aimables malgré le fait qu’ils bâtissent un moyen de subsistance basé sur l’exploitation systématique d’animaux non-humains. Beaucoup de fermiers se décrivent comme bénévoles et croient qu’ils veillent aux meilleurs intérêts de leurs propriétés non-humaines. Ils pensent avoir un bon élevage et un gardiennage responsable. En réalité, l’histoire dispose de nombreux exemples de personnes pourtant aimables agissant de concert pour faire des choses atroces. Par exemple, la politique d’aide étrangère américaine a en réalité exacerbé l’inégalité globale et favorisé la dépendance du tiers-monde et l’ethnocentrisme. L’amabilité ne détruit pas nécessairement le capitalisme, elle n’éradique pas la pauvreté, et elle ne remet pas vraiment en question le spécisme. Le changement significatif provient de la promotion d’un changement de compréhension et de paradigme ; pas en augmentant le « facteur d’amabilité » subjectif et impossible à mesurer.

La plupart des gens sont d’accord avec le fait que les non-humains ont un intérêt à éviter la souffrance inutile ; en effet, beaucoup de personnes se considèrent comme des « amoureux des animaux ». Cependant, les normes sociales obscurcissent l’inconsistance de nos croyances et attitudes. Nous avons besoin d’un changement significatif de paradigme qui élimine l’inconsistance entre nos préoccupations pour les animaux non-humains et l’utilisation continue inutile qu’on fait d’eux. Une société ‘plus aimable’ sera tout aussi ignorante par rapport aux intérêts des animaux non-humains sans un tel changement de paradigme.

“L’abolitionnisme est fondamentaliste”

Beaucoup cataloguent l’abolitionnisme comme étant fondamentaliste, mais ce n’est pas nécessairement négatif. Dans de nombreux cas d’immoralité, une opposition fondamentale est nécessaire. Nous ne sommes par exemple pas dans l’erreur en ayant la position que le viol ou le meurtre sont fondamentalement immoraux, l’abolitionnisme n’est pas dans l’erreur en ayant la position que l’utilisation d’animaux non-humains est fondamentalement immorale. En effet, une question morale où on ne trouve pas de réponse fondamentalement juste est une rareté.

“Les campagnes ciblées peuvent fonctionner et aider l’éducation végane.”

Il est utile de clarifier la différence entre les problèmes uniques et les campagnes ciblées. Les problèmes uniques impliquent de tirer parti d’un problème particulier, souvent populaire, afin d’aborder la question plus fondamentale du véganisme et de l’abolition. Un exemple est la fameuse lettre de Gary Francione au Philadelphia Daily News qui utilisa l’intérêt du public pour le cas de combats de chien organisés par Michael Vick, afin d’attirer l’attention sur l’utilisation sociétale problématique des animaux non-humains dans son entièreté (2). Les campagnes ciblées, cependant, entraînent une implication continue par rapport à un problème unique qui aborde rarement, si jamais, le problème de fond de l’utilisation des animaux non-humains. Un exemple est la campagne de VIVA! pour protéger les kangourous. VIVA! nous demande de les aider dans leur croisade visant à interdire les produits provenant du kangourou dans l’Union Européenne, mais n’aborde pas le système d’oppression subjuguant les kangourous et tous les autres animaux non-humains. Et on ne trouve aucune mention du véganisme, partie intégrante d’un changement sérieux et durable pour les non-humains. Les abolitionnistes sont d’accord qu’utiliser un problème unique peut être utile pour attirer l’attention et initier une discussion importante, mais les abolitionnistes considèrent la fixation sur un type d’exploitation sans une application explicite, continue, de considération égale envers tous les non-humains comme extrêmement problématique.

Certains déclarent que les campagnes ciblées conservent une utilité car elles pourraient « accrocher » les gens par rapport au véganisme. Elles sont, c’est déclaré, destinées à « accrocher » les gens qui font preuve d’empathie envers le problème et à leur demander de seulement continuer à être contre ce problème unique. Les campagnes ciblées visent également ceux sans véritable intérêt pour la question qui sont donc plus faciles à persuader. On peut voir des exemples dans les campagnes pour bannir la fourrure, mettre fin à la chasse au phoque, et abolir les calèches. Ces campagnes ont tendance à choisir des problèmes qui sont facilement soutenus et se concentrent sur des non-humains qui sont relativement populaires ou « mignons ». Elles visent des problèmes qui sont arbitrairement définis comme significatifs, ignorant généralement les problèmes plus vastes, plus intègres. En faisant cela, elles perpétuent l’idée que les problèmes plus vastes (ex, l’utilisation des animaux non-humains) doivent être ignorés, et que les symptômes (ex : cas spécifiques de l’exploitation des animaux non-humains) sont ce sur quoi nous devons focaliser notre attention.

Cependant, nous pouvons facilement utiliser des problèmes uniques pour interpeler les gens sans avoir à subir les problèmes fatals des campagnes ciblées. Les éducateurs abolitionnistes peuvent initier une discussion démarrant sur la fourrure et immédiatement relier ce problème unique à la solution du véganisme plutôt qu’à la solution de ce problème/campagne unique. Sans un lien au véganisme, se concentrer sur un problème unique ne réussira pas à créer un changement significatif ou durable, car cela n’abordera pas le problème des fondations structurelles qui perpétuent ces problèmes uniques. De manière similaire, une promotion de ces campagnes implique une promotion de l’idée que l’utilisation animale en soi n’est pas problématique et qu’un changement de paradigme n’est pas la réponse souhaitée. Cela renforce l’idéologie maintenant que le véganisme n’est pas nécessaire, donc elles ne peuvent pas être vues comme une approche travaillant main dans la main avec l’éducation végane. Elles se sapent mutuellement.

“Division, division, division…”

Si vous militez pour les intérêts des animaux non-humains (qui n’ont pas droit à la parole dans le débat) et pensez qu’une approche qui déclare que « tout plaidoyer aide » leur fait du tort, alors la réponse nécessaire est de causer une division. La division est nécessaire pour mettre une limite entre l’approche viciée et l’approche plus appropriée. Ici, la nouvelle faction grandit avec un regain d’intérêt qui s’oppose au cadre d’action précédemment accepté. Par exemple, les vegans sont sources de division dans la société : ils veulent détruire les normes sociales unifiées qui ferment les yeux sur notre utilisation des animaux non-humains et les rediriger vers celles qui accordent un respect égal aux non-humains. De manière similaire, les abolitionnistes sont sources de division car ils veulent détruire les normes sociales unifiées des réformes de bien-être et de campagnes ciblées. Ces deux formes de division sont vitales si nous voulons aider les animaux non-humains. Critiquer les vegans et les abolitionnistes précisément parce qu’ils sont ‘sources de division’ ne remet pas en cause le spécisme, car cela maintient intacte la hiérarchie humaine sur les non-humains. L’union n’est pas une option si c’est avec une approche connue pour faire des dégâts aux autres.

“L’éducation végane est une approche tout-ou-rien ”

Une raison importante pour laquelle beaucoup de militants se concentrent sur les réformes de bien-être est parce qu’ils assument que cela apporte une avancée incrémentale vers l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains. Les recherches inlassables de Gary Francione sur le welfarisme, cependant, ne trouvent aucun fondement appuyant cette affirmation. Par exemple, le welfarisme rend en réalité les gens plus à l’aise par rapport à l’utilisation des animaux non-humains. Donc, le welfarisme a plus de chance d’augmenter, ou au moins de renforcer notre utilisation des non-humains. L’éducation végane apporte un véritable mouvement incrémental vers l’abolition. Le véganisme crée un changement sociétal graduel en déplaçant les gens de la complaisance de l’utilisation des animaux non-humains vers son rejet. L’augmentation graduelle du nombre de vegans est la seule action qui constituerait une véritable avancée incrémentale vers l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains.

“On ne peut pas être certain de ce qui fonctionne, donc parfois on devrait choisir le welfarisme”

Peut-être le plus grand mythe sous-entendant l’opposition actuelle à l’abolitionnisme est l’idée que l’abolitionnisme est juste une opinion, donc on ne peut pas être certain que cela fonctionnera. Le changement social ressemble souvent à une boule de neige, gagnant force et vitesse à mesure qu’elle progresse et grandit. Le welfarisme promeut la consommation de produits d’animaux non-humains et ignore largement l’importance du véganisme, bloquant ainsi l’élan dont le véganisme a besoin pour grandir. De manière similaire, les campagnes ciblées ne contribuent en rien à l’élan nécessaire. C’est parce qu’elles différencient arbitrairement une utilisation par rapport à d’autres, dépeignant certaines utilisations d’animaux non-humains comme étant « mauvaises » alors que les autres sont soulignées comme étant plus souhaitables ou carrément ignorées. Cette différenciation est une caractéristique nécessaire d’une campagne recueillant un soutient non-vegan.

Les critiques protestent que nous ne savons pas ce qui fonctionnera, donc nous devons garder un esprit ouvert à toutes les théories et tactiques. Cependant, comme nous l’avons vu, on trouve certains obstacles structurels au changement social. Le welfarisme et militantisme de campagnes ciblées a échoué par le passé et il est peu probable qu’il réussisse dans l’avenir. Ce sont des problèmes structurels, nous savons qu’ils existent. Nous savons ce qui ne fonctionne pas.

L’éducation végane se présente comme un moyen approprié, car elle vise à saper le spécisme ainsi que le rejet de la consommation d’animaux non-humains. Elle est compatible avec le changement social que nous cherchons à atteindre. Nous savons que le véganisme est compatible avec l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains, alors pourquoi ne pas donner à l’éducation végane et au discours de libération le soutien dont elle a besoin pour prospérer ?

“Les abolitionnistes pensent qu’il est acceptable que les animaux non-humains souffrent maintenant ”

Parce qu’on pense que les réformes de bien-être ont un impact immédiat dans la réduction de la souffrance des non-humains et parce que l’abolitionnisme s’oppose aux réformes de bien-être, on imagine que les abolitionnistes soutiennent la souffrance continue des non-humains. Rien ne peut être plus éloigné de la réalité. En effet, l’abolitionnisme reconnait que les réformes de bien-être ne rendent pas seulement les gens plus à l’aise par rapport à la consommation de non-humains, mais qu’elles augmentent également la productivité et l’efficacité. Des cages légèrement plus grandes et des méthodes d’étourdissement plus efficaces ne réduisent pas significativement la souffrance d’un individu qui a été exploité pendant l’entièreté de sa vie. Il n’y a aucune raison de supposer qu’un individu gagnerait quoi que ce soit par rapport à une réduction si infime de souffrance dans le grand schéma d’une institution si horrible. Francione utilise souvent l’analogie du rembourrage du siège de torture. Est-ce que cela réduit la souffrance ? Peut-être un petit peu. Est-ce une amélioration significative ? Non. Est-ce que cette réforme pose une remise en question du système que nous visons  à abolir ? Absolument pas.

Vu cette réalité, on ne devrait pas être surpris que les abolitionnistes s’opposent aux efforts welfaristes. Le militantisme welfariste en réalité ne réduit pas la souffrance des animaux non-humains d’une quelconque manière significative. En outre, ces efforts dilapident les précieuses petites ressources et créent l’illusion qu’on s’occupe des intérêts des animaux non-humains. Le welfarisme, donc, ne fait rien pour aider les animaux « là maintenant » mais exacerbe en réalité leurs souffrances. Précisément car nous voulons aider les non-humains « là maintenant », les abolitionnistes s’opposent aux réformes contreproductives et se concentrent à la place sur le véganisme. Le véganisme aide les animaux ‘maintenant’ en réduisant la demande et en créant un changement idéologique indispensable.

“Les abolitionnistes promeuvent un paradoxe – que les gens sont assez intelligents pour voir au-delà du welfarisme, mais assez stupides par rapport au fait que le welfarisme soit la norme sociétale.”

On a critiqué l’abolitionnisme pour avoir eu l’air de présumer que le public est à la fois stupide (se conformant sans esprit critique aux campagnes welfaristes) et intelligent (il peut voir au-delà des campagnes de bien-être et reconnaître que le véganisme et l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains sont nécessaires).

Cette dichotomie n’est pas tout à fait exacte. Prenons l’élevage intensif par exemple : on peut dire que la majorité du public est d’accord avec le fait que l’élevage intensif soit problématique, vu les sondages d’opinion publique et les critiques régulières des médias. A de nombreux égards, cela est l’une des campagnes welfaristes les plus réussies qui ait jamais été lancée. Mais cette campagne est menée depuis des dizaines d’années et les ventes de produits d’élevage intensif ne diminuent pas significativement. Pourquoi donc ?

Les campagnes contre l’élevage intensif sont basées sur le dégoût. Elles promeuvent l’horreur et la répugnance de l’élevage intensif pour tenter de convaincre le public de voir cela négativement. Cependant, les organisations welfaristes ne donnent pas de raisons convaincantes pour le boycotter. Donc sur le plan social, les gens déclarent être contre l’élevage intensif, mais ils ne cherchent pas plus que cela à éviter d’acheter des produits d’élevage intensif vu qu’on ne leur a pas donné de raison pour laquelle ils devraient ressentir plus que du dégout. Le dégout est un outil formidable pour polariser l’opinion sociale, mais n’est pas utile pour construire une compréhension personnelle et donc échoue à toucher la majorité des choix et valeurs personnelles des consommateurs.

Si on présente aux gens un message vegan abolitionniste, clair, il n’y a aucune raison pour qu’ils ne le comprennent pas et l’acceptent avec le temps. Malheureusement, les groupes welfaristes présument que le public serait rebuté par un message vegan fort, donc ils incitent les gens à adopter des mesures médiocres comme le végétarisme ou le réformisme. Et vu que le welfarisme reste l’idéologie dominante dans le mouvement, lorsqu’une personne est exposée pour la première fois aux idées de l’exploitation des non-humains, il est probable qu’elle rencontrera en premier cette idéologie confuse. Donc, les abolitionnistes présument que le public est malin, mais que le public est aveuglé par la contre-idéologie welfariste dominante qui est une idéologie de polarisation sociale plutôt que de compréhension et transformation personnelle.

Comme développé par Francione, un ‘welfariste’ est quelqu’un qui promeut des réformes de bien-être ou autres méthodes de réduction de l’exploitation des animaux non-humains et qui évite de promouvoir le véganisme et l’idéologie de libération. Alternativement, ceux qui promeuvent seulement le véganisme et visent l’abolition de l’exploitation des animaux non-humains sont étiquetés comme ‘abolitionnistes’. En outre, un ‘neo-welfariste’ est quelqu’un qui utilise des tactiques welfaristes dans le but de soit abolir l’utilisation des animaux non-humains ou soit la réduire considérablement plus que ce que vise un welfariste.

Il n’y a rien d’insultant par rapport au terme ‘welfariste’ tout comme les termes ‘abolitionniste’ ou ‘vegan’ ne sont pas dignes d’éloge. Ce sont des descriptions qui qualifient des variations de tactiques et buts dans le mouvement des droits des animaux non-humains. L’injure survient car beaucoup veulent réellement voir l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains et donc veulent s’appeler ‘abolitionnistes’ malgré leur implication dans des campagnes de régulation du bien-être. C’est l’équivalent de quelqu’un voulant s’appeler ‘vegan’ juste parce qu’il veut abolir les produits d’animaux non-humains de son régime alimentaire : c’est absurde et pas concret. Les étiquettes et termes associés au mouvement des animaux non-humains se réfèrent à des actions mesurables : ceux qui utilisent des tactiques abolitionnistes et promeuvent le véganisme sont ‘abolitionnistes’ ; ceux qui se concentrent sur des réformes et campagnes ciblées sont ‘welfaristes’ ; et ceux qui s’engagent dans ces dernières mais visent à atteindre le premier, sont ‘neo-welfaristes’. Si les welfaristes et neo-welfaristes se sentent insultés parce qu’ils s’engagent dans un militantisme moralement problématique, soit, mais les termes en soi sont simplement catégoriques.

“L’activisme abolitionniste ne se fait que sur Internet”

Beaucoup d’abolitionnistes dédient une grande partie de leur temps dans l’activisme de terrain, face-à-face. Les abolitionnistes enseignent dans des hautes écoles et universités, sauvent des animaux non-humains, sont volontaires dans des sanctuaires, organisent des présentations de rue et stands d’information, écrivent des éditoriaux, et préparent des repas-partages. Les abolitionnistes utilisent en effet une grande partie de leurs ressources de militantisme pour combattre l’idéologie neo-welfariste. Cela est dû au fait que le militantisme neo-welfariste est vu comme tout aussi préjudiciable aux animaux non-humains que l’idéologie spéciste du grand public. En fait, le neo-welfarisme rend notre progrès vers l’abolition significativement plus difficile. Donc, les abolitionnistes, par nécessité, dédient une bonne partie de leur militantisme à des activités de contre-cadrage.

Qui plus est, l’activisme en ligne a été injustement discrédité. Les forums en ligne permettent un accès considérable à cout réduit. Augmenter le recours social sur internet ne fera que rendre l’activisme en ligne plus important à l’avenir.

“L’abolitionnisme (ou en effet tout mouvement social minoritaire qui contre l’idéologie dominante de manière rationnelle) est un culte.”

L’approche abolitionniste est unique dans le mouvement des droits des animaux non-humains dans le sens où elle fut formulée initialement par un théoricien : Gary Francione. Par contraste, l’approche welfariste fut part de l’idéologie dominante depuis plus de 200 ans et a eu un nombre incalculable de contributions apportées par de nombreux théoriciens. Puisque l’abolitionnisme est nouveau, on ne trouve que très peu de contributions significatives à la théorie que Francione a définie à l’origine (bien que beaucoup se penchent maintenant dessus – comme ce magazine en témoigne). Qui plus est, puisque Francione est relativement actif dans le mouvement, il est capable d’engager les activistes et conseiller les adhérents par rapport à son approche.

Pour finir, l’approche abolitionniste est une théorie rigide. Elle reconnaît qu’en vue d’atteindre l’abolition de l’utilisation des animaux non-humains, nous pouvons seulement accepter des moyens non-violents qui ne compromettent pas notre morale et nos idéaux. L’approche est simple : faire la promotion du véganisme, rester non-violent, et rejeter les tactiques qui compromettent ces valeurs. La simplicité de la théorie et la position sans équivoque envers la non-violence créent une rigidité qui pourrait être (mal) interprétée comme une dévotion sectaire par ceux qui sont investis dans l’idéologie dominante qu’elle menace, mais ce n’est tout simplement pas le cas.

(1) Fitzgerald, A. J., L. Kalof, and T. Dietz.  “Slaughterhouses and Increased Crime Rates:  An Empirical Analysis of the Spillover from ‘The Jungle’ into the Surrounding Community.”  Organization & Environment 22(2):  158-184.

(2) Francione, G. 2009. “Francione: We’re all Michael Vick.” Philadelphia Daily News August 14.

[Traduction] Sur les vegans ‘sermonneurs’ et ‘dogmatiques’

(Traduction de l'article de Maya Shlayen, "On Preachy and Dogmatic Vegans")

Lorsque les vegans essayent de discuter d’éthique animale avec des non-vegans, nous sommes souvent rejetés car étant moralisateurs ; on nous demande de ne pas imposer « notre » moralité aux autres, comme si la moralité était quelque chose de personnel dont seuls certains individus peuvent se réclamer. Au plus nous sommes cohérents par rapport au fait de ne pas participer à l’exploitation animale, et au plus nous discutons de ce problème – qu’importe si nous sommes polis – au plus nous sommes dénigrés comme étant ‘absolutistes’, ‘intolérants’, ‘vegangéliques’, etc.. On nous bassine sur la prétendue nécessité de modération sur la question animale.

Mais pourquoi les vegans ne devraient-ils pas discuter avec les non-vegans de la participation de ce dernier groupe à quelque chose qui peut tout à fait être immoral ? L’éthique animale, après tout, n’est pas différente de tout autre aspect fondamental de la moralité – utiliser des non-humains comme moyens pour nos fins est soit juste soit immoral. Cela ne peut être une question de préférence ou de culture personnelle pas plus que tout autre problème basique impliquant des humains. Après tout, personne ne pense que l’esclavagisme humain, le viol, l’attouchement sur mineurs, ou la violence conjugale soient des questions d’opinion personnelle ou de préférence. Traiter la question animale différemment est simplement spéciste. [En français]

Le fait que les humains aient exploités des non-humains depuis longtemps – tellement longtemps, en réalité, que nous prenons ça comme acquis, comme étant l’ordre “naturel” des choses – n’excuse pas que nous continuions à le faire. Tout comme la vérité scientifique, notre compréhension de la vérité morale est en constante évolution. De nouvelles preuves et considérations sont portées à notre attention, nous demandant de réévaluer nos suppositions par rapport à nous-même et au monde dans lequel nous vivons. Nous savons maintenant, par exemple, que les humains peuvent subsister par un régime alimentaire végétal [En français], et nous avons développé des alternatives acceptables à l’habillement et la fabrique animale. Donc, continuer à exploiter des animaux revient, à ce stade, à infliger de la violence inutile aux animaux – chose avec laquelle toute personne raisonnable conviendra que ce n’est pas souhaitable. Il incombe à ceux qui participent à la violence inutile de justifier pourquoi ils le font. On ne demande pas aux non-violeurs d’expliquer pourquoi ils s’abstiennent de participer à la violence inutile ; on ne devrait pas non plus demander cela aux vegans.

Orienter la discussion en termes de vegans étant ‘dogmatiques’, ‘fondamentalistes’, ou ‘vegangéliques’ revient à oublier que, contrairement aux dogmes religieux, le véganisme – et les droits des animaux – peut être défendu sur une base rationnelle. Et si l’utilisation animale est injuste, alors il serait assez irresponsable que nous n’en parlions pas. Ceux qui dénoncent les vegans « imposant leur morale » aux non-vegans s’arrêtent rarement pour réfléchir à leurs propres actions quotidiennes imposant souffrance extrême et mort aux animaux, ainsi qu’une dégradation extrême de l’environnement.

Compte tenu de l’omniprésence du spécisme dans notre société, et du fait que la plupart des gens n’ont pas eu la chance de considérer le véganisme comme norme minimale de décence, les vegans devraient éviter de juger les non-vegans personnellement. Mais juger les actions n’est pas la même chose que juger les personnes. Tout ce « tu n’as pas à me juger » est une tentative narcissique, à peine voilée, de détourner l’attention de ce qui est réellement en jeu par rapport à ce problème – la violence massive infligée à des individus vulnérables, non-humains qui, comme nous, ne connaitront ou n’expérimenteront rien de plus précieux que cette vie, ici et maintenant.

Maya Shlayen

[Traduction] Une question de vie et de mort.

 (Traduction de l'article de Dan Cudahy et d'Angel Flinn, "A Matter of Life and Death)

J’ai écrit cet article avec Angel Flinn, qui est directrice d'éducation pour Gentle World —une communauté d’intention végane et organisation à but non lucratif dont l’objectif est d’aider à construire une société plus paisible, en éduquant le public par rapport aux raisons de devenir vegan, les bénéfices du véganisme, et comment faire la transition..

Cet article fut publié initialement le 31 décembre 2011 sur Care2.

-Dan Cudahy, auteur de Unpopular Vegan Essays

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Ces dernières années, le débat par rapport au bien-être des animaux s’est centralisé sur certains cas spécifiques de souffrance flagrante, avec un fort accent sur certaines pratiques et procédés perçus comme causant des douleurs extrêmes, incluant le confinement intensif, les mutilations corporelles, et la torture physique et psychologique.

Cet accent sur des violations spécifiques de bien-être a donné lieu à un phénomène intéressant : l’attention du public a été détournée de la question principale impliquée dans l’exploitation économique d’êtres sentients, qui est la marchandisation de leurs vies mêmes.

En d’autres mots, la direction actuelle du débat a masqué la question fondamentale de savoir s’il est immoral, ou moralement indéfendable, de prendre la vie d’un autre être sentient pour quelque raison que ce soit excepté par autodéfense ou par compassion envers un individu qui souffre gravement d’une maladie en phase terminale ou d’une blessure fatale.

Voilà la raison pour laquelle l’industrie animale se définit elle-même en tant que bastion de ’la mort et du démembrement éthique’. Dans ce nouveau territoire du double langue de l’esclavagisme animal, on attend des consommateurs qu’ils croient aux allégations perverses et plus fréquentes que jamais de ’l’élevage heureux’ ; la prolifération de sites d’exploitation animale dans lesquels les victimes sont si contentes par rapport à leur situation qu’elles offrent joyeusement les produits de leurs corps, et sont ensuite heureuses d’aller vers leur mort au côté de gentils oppresseurs en qui elles ont entièrement confiance.

Mais cet absurde schéma de marketing ne trahit-il pas fondamentalement quelque chose qui est fermement ancré à l’intérieur de chacun d’entre nous – le fait de savoir que les autres animaux, tout comme les animaux humains, tiennent à leur vie et ne veulent pas mourir ?

Mis à part l’exception (pour certaines personnes) de la violence de la guerre, et l’exécution de criminels violents réputés moralement incorrigibles, la grande majorité d’entre nous est d’accord qu’il est incontestablement immoral de tuer inutilement un membre de notre propre espèce (excepté dans de véritables cas d’euthanasie, ce qui est une question hautement sensible et reste illégal dans la plus grande partie du monde).

Nous considérons le fait de tuer des humains comme étant immoral peu importe les capacités cognitives individuelles, la capacité morale, la santé mentale, le sexe, la race, la nationalité, l’âge ou l’orientation sexuelle. Ca n’a pas d’importance si la personne en question est en phase terminale de démence, malade psychologiquement, gravement attardée ou un génie de productivité – nous croyons que c’est sérieusement immoral dans tous les cas. Si nous considérons un cas comme étant particulièrement grave, c’est souvent dû à la vulnérabilité de l’individu, pas aux caractéristiques mentales ou morales qu’il ou elle pourrait posséder.

Par contraste, la majorité d’entre nous agit comme s’il n’y avait absolument rien d’immoral par rapport à l’abattage inutile d’un membre d’une certain autre espèce d’êtres sentients. Mais quelle base rationnelle avons-nous pour une telle contradiction dans notre perception ? Quelle qualité trouve-t-on dans tous et seulement les humains qui pourrait possiblement pointer vers la conclusion que les vies des autres animaux ne sont pas importantes ?

L’intelligence ou la capacité morale comme critère rendraient les vies de millions d’humains (comme certains individus souffrant de démence, les handicapés mentaux, et les nourrissons) également extensibles. Parmi les humains et les animaux non-humains, les traits tel que l’intelligence et la capacité morale existent dans une continuité se chevauchant, rendant arbitraire toute délimitation par rapport à la question.

Mais même si il y avait seuil distinct par rapport à certains critères tel que l’intelligence ou la capacité morale, est-ce que cela aurait de l’importance lorsqu’il s’agit de l’intérêt d’une existence continue et de ne pas être tué inutilement ? Lorsque nous nous arrêtons et y réfléchissons, une telle distinction n’aurait pas la moindre importance. C’est parce que, tout comme les yeux sont suffisants pour un intérêt à continuer à voir, et les oreilles sont suffisantes pour un intérêt à continuer à entendre, la sentience seule – la capacité à expérimenter sa propre vie – est suffisante pour un intérêt à une existence continue.

Il fut suggéré par certains qu’un concept de mort, de plans pour le futur, ou un intérêt à une certaine forme d’activité continue est nécessaire pour un intérêt à continuer à vivre. Mais encore une fois, si c’était le cas, comme expliqué ci-dessus, beaucoup d’humains n’auraient pas non plus d’intérêt à une existence continue.

Note : une analogie à un contrat légal est utile pour expliquer pourquoi la sentience seule, plutôt que n’importe quelle conception du futur, est le critère nécessaire et suffisant. Les contrats légaux sont souvent complexes et contiennent des termes et significations inconnues pour les personnes qui ne sont pas juristes. Suggérer qu’un individu doive comprendre conceptuellement le futur afin d’avoir un intérêt à une existence future revient à suggérer qu’une partie par rapport à contrat doive comprendre conceptuellement une clause nuisible afin de ne pas lésé par cette clause. Mais nous savons que nous pouvons être lésés par des clauses dans des contrats légaux que nous ne comprenions pas en signant le contrat. De manière similaire, il est évident que les non-humains sentients (tout comme les humains sentients de capacité mentale limitée) peuvent être lésés en étant abattus même s’ils n’ont pas une compréhension de leur futur ou de leur mort en tant que question abstraite, conceptuelle.

En fait, ne serait-il pas juste de dire qu’une mort prématurée des mains d’un autre est, avec la possible exception de grave torture, l’infliction ultime du préjudice ? Même une mort rapide et réellement sans douleur prive un individu de la chance d’expérimenter sa vie, de n’importe quelle capacité, jamais plus. Il va alors de soi que, si nous pensons que les animaux autre que les humains devraient être protégés de tout mal dispensable, ils devraient être protégés d’un abattage inutile. Puisque les raisons de notre société pour utiliser des animaux sont basées sur la coutume et la commodité, et sont, en fait, toutes inutiles, nous n’avons aucune base sur laquelle justifier la continuation de telles pratiques archaïques et barbares.

Il est aisé de voir que si la mort est néfaste pour les humains sentients, peu importe leur intelligence ou autres capacités, alors elle doit aussi être néfaste pour les non-humains sentients, peu importe leur intelligence ou autre capacités. Lorsque des personnes considérant les vies et les morts humaines comme étant importantes sont prêtes à rejeter l’importance des vies et des morts des animaux non-humains, elles font une distinction arbitraire basée sur un préjugé spéciste, de la même manière que les racistes ou les sexistes rejettent arbitrairement les intérêts importants de groupes minoritaires ou des femmes.

Lorsque nous faisons un effort sincère et honnête pour nous placer dans la position d’un autre être sentient, il est très facile de voir pourquoi nous devrions respecter leur vie, peu importe leur espèce ou autre caractéristique qu’ils possèdent. Comme nous, ils veulent être heureux, en bonne santé, libre de tout préjudice, et profiter de ce qu’ils ont de plus précieux : leur vie même.

Dan Cudahy.

Angel Flinn.

[Traduction] Esclavagisme légal au 21e siècle

 (Traduction de l'essai de Dan Cudahy, "Legal Slavery in the 21st Century", par Laura)

Tout bien-être animal a été une préoccupation de beaucoup de civilisations à travers l'histoire du monde, ses débuts dans la civilisation moderne remonte au début du 19éme siècle en Grande-Bretagne avec le philosophie utilitariste Jeremy Bentham et l'implantation de la Royale Society for the Prevention of Cruelty to Animals en 1824. Depuis lors, il y a eu des milliers d'organisations de bien-être animal créées, d'innombrables tentatives et des milliards de dollars utilisées pour faire passer des lois et des règlements pour protéger les animaux non-humains de la "cruauté non-nécessaire"

En 1975, le philosophe utilitariste de l'acte Peter Singer rajeuni les 150 ans du mouvement pour le bien-être animal avec son livre Animal Liberation qui oppose les différences flagrantes et souvent extrêmes entre les interdictions de bien-être animal contre les actes de cruauté "inutiles" ou "gratuits" et la dure réalité de la routine, systématique, cruautés infligées a des dizaines de millions d'animaux annuellement dans l'agriculture et des millions d'animaux dans l'expérimentation, le divertissement et la mode. Animal Liberation est un appel à prendre le bien-être animal - la réglementation de l'exploitation animale industrialisée - au sérieux.

Dans les 35 années qui ont passées après qu'Animal Liberation ait été publié, des organisations comme People for the Ethical Treatment of Animals (PETA) ont cherché à diminuer cet écart énorme entre les objectifs de bien-être animal et la réalité de la cruauté "inutile et gratuite" si omniprésente dans notre utilisation des animaux non-humains. Leur approche combine des campagnes pour diverses mesures welfaristes avec une tentative d'encourager la réduction de la consommation de produits d'origine animale. Jusque là, les résultats de ces efforts ont été dévastateurs. De 1975 à 2007, la consommation de viande dans les Etats-Unis a augmenté de 178 à 222 pounds par personne; une augmentation de 25%. Durant ces années, aucune loi néo-welfariste signifiante a été créée, encore moins appliquée, et ce sont d'innombrables vidéos et et témoignages de violations courantes des lois existantes.
Nous torturons et tuons plus d'animaux dans les plus horribles conditions que jamais dans l'histoire humaine.

Le Problème : Les animaux en tant que propriétés et produits.

Les animaux non-humains sont légalement des propriétés et des produits économiques. Comme une question de la théorie juridique et la pratique, les propriétaires de biens sont protégés par les droits de propriété, qui sont parmi les plus solides des droits du droit anglo-américain; alors que les animaux non-humains considérés comme des produits économiques sont en apparence protégés par les lois de bien-être, qui sont fréquemment violées et rarement appliquées.

Dans son livre publié en 1995 "Animals Property, and the Law", le juriste et philosophe Gary Francione appelle cette approche de la protection animale le welfarisme légal, dont Francione identifie les quatre "composants basiques et interdépendants." (APL, p.26)

Le welfarisme légal maintient que les animaux sont des propriétés. 

Ce statut de propriété justifie le traitement des animaux exclusivement à des fins humains. 

L'utilisation des animaux est considérée comme "nécessaire" chaque fois que leur utilisation fait partie d'une institution sociale généralement acceptée. 

La "cruauté" est définie exclusivement comme utilisation qui soit insatisfaisante ou ne facilitant pas l'exploitation animale.

Parce que les animaux non-humains ne sont pas seulement la propriété des humains, mais également des commodités économique, le coût-efficacité dans l'élevage et les abattoirs est considéré comme un des plus importants facteurs lorsqu'il s'agit de déterminer les pratiques qui facilite l'exploitation. C'est à dire, si une pratique industrielle, peu importe qu'elle soit cruelle, réduit le coût de production, une telle pratique est pleinement autorisée et protégée par les droits de propriété juridique des propriétaires.

La conséquence du welfarisme juridique est que nous considérons important le moindre intérêt économique des propriétaires, qui nous protège avec des droits puissant, mais jamais l'intérêt crucial des animaux non-humains, qui est protégé par aucun droit. Etant donné l'énorme pression de compétitivité économique de produire des produits d'origine animale moins cher pour une demande public sans cesse croissante, il n'est pas étonnant que l'approche du welfarisme juridique dans la protection animale de notre société ait échoué misérablement pour protéger les animaux non-humains d'une cruauté extrême. Et ce n'est pas étonnant que le mouvement du bien-être animal (welfarisme) n'a été capable de créer aucun changement significatif.

La Solution : Etre Honnête à propos du Sens de "Nécessaire"

Il y a seulement une façon de réduire la vaste quantité et sévérité de la cruauté infligée aux animaux par la main de l'humain, et cela est de changer notre concept du mot "nécessaire". En direct opposition à la définition décrite plus haut du légal welfarisme, cela est beaucoup plus honnête définition rejette l'idée que nous avons besoin d'exploiter les animaux pour tout, étant donné les alternative à l’exploitation animale dans tous les domaines, pour ne pas mentionner les bénéfices de l'aspect alimentaire du véganisme pour notre santé et l'environnement. Cette fondation cruciale - la volonté d'accepter le fait que nous n'avons pas besoin d'exploiter les animaux pour tout - facilite une nouvelle compréhension :

rejette le statut de propriété des animaux et donc rejeter le statut moral traditionnel des animaux en tant que "choses" ou commodités économiques. 

voir les animaux en tant que personnes de la communauté morale. 

demande le véganisme personnel en tant que base moral de tout mouvement qui appelle à prendre les intérêts des animaux au sérieux.

Les animaux non-humains sont seulement une vaste majorité de nous dans tous les sens moralement pertinent. Et même dans des différences irrelevantes - tel que le concept d'intelligence - ils surpassent les nourrissons et beaucoup d'humains handicapés mentaux. Beaucoup de personnes qui ont vécus avec des animaux peuvent confirmer qu'ils sont capables de ressentir la peur terrifiante, une douleur atroce, la solitude extrême, d'ennui fastidieuse, la frustration, le plaisir, la joie, la joie, la curiosité, la satisfaction, le confort, l'amitié, et, apparemment, même l'amour.

Même s'il est vrai que les non-humains peuvent manquer de la capacité à imaginer le concept de la mort tel qu'elle est comprise par un adulte humain d'une intelligence moyenne, il est douloureusement évident qu'ils ont un énorme intérêt à continuer de vivre, et de vivre une vie satisfaisante. C'est ce qui ressort pas seulement par l'évidence de leur sentience et vie émotionnelle, mais par la manière qu'ils luttent désespérément pour échapper à la mort et rester en vie, ils sont souvent même capable de ronger leurs propres membres pour échapper à un piège.

C'est notre spécisme qui nous amène à ignorer les caractéristiques des personnes non-humains qui donnent lieu à la plupart des droits basiques de toute personne humaine, incluant les nourrissons et les handicapés mentaux.
Le spécisme est un préjudice d'exclusion presque identique au racisme et au sexisme qui dénient l'importance des caractéristiques morales pertinentes afin d'opprimer ces autres. La seule manière de se libérer d'un tel spécisme est de prendre les intérêts cruciaux des animaux au sérieux et d'adopter le véganisme comme un impératif moral.

Aussi sûrement que les abolitionnistes du passé savaient que ni un homme ni une femme pouvait être considéré par une propriété par quelqu'un d'autre, les abolitionnistes d'aujourd'hui considèrent que le statut légal de propriété des animaux se trouve dans le fait de ne leur avoir jamais accordé de droit réel ou de protection, encore moins d'accorder la liberté de vivre accordée à leurs propres besoins et désirs.

Adopter le véganisme est simplement la réponse logique à la compréhension de la vérité qu'aucun être sentient - humains ou non - devrait être utiliser uniquement en tant que moyen d'avoir du plaisir, confort ou en commodité de quelqu'un d'autre.

Promouvoir le véganisme est la seule manière pour les animaux d'atteindre des droits fondamentaux de protection de leurs propres intérêts cruciaux et la seule manière de mettre fin à l'esclavage juridiquement sanctionnée qu'est la fondation de l'exploitation animale.

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Merci à Laura pour la traduction.

[Traduction] Ignorance rationnelle et irrationalité rationnelle.

(Traduction de l'essai de Dan Cudahy, avec son accord, "Rational Ignorance and Rational Irrationality ")

Introduction


Comment se fait-il qu’autant de gens habituellement informés, intelligents, rationnels soient mal informés et épistémiquement irrationnels lorsqu’il s’agit de leur connaissance et croyances par rapport aux relations humains – non-humains, au véganisme, et aux droits des animaux ? Pourquoi est-ce que des personnes habituellement informées ne sont-elles pas au courant des atrocités dans l’agriculture animale et autres secteurs de l’utilisation animale ? Pourquoi est-ce que les défenseurs des droits des animaux entendent tant d’objections absurdes et peu plausibles aux droits des animaux et au véganisme ? Pourquoi est-ce que les meilleurs arguments contre les droits des animaux, mis en avant par des philosophes professionnels, sont simplement des exemples classiques de préjugés confirmés et de logique tourmentée ? [1]

Je crois qu’une bonne explication peut être trouvée dans deux idées générées dans le domaine de l’économie durant les dernières 60 années : l’ignorance rationnelle et irrationalité rationnelle. On trouve de nombreuses sources d’information à propos de ces deux idées, mais la ressource principale que j’ai utilisé pour cet essai est  “Why People Are Irrational about Politics” de Michael Huemer, professeur adjoint de philosophie à l’université de Colorado, Boulder. Pour ceux qui sont intéressés, un autre article intéressant sur le sujet est  “Rational Ignorance versus Rational Irrationality” par Bryan Caplan, 2001. Le but de cet essai est d’introduire ces deux idées et de les appliquer spécifiquement aux objections au véganisme et aux droits des animaux. [2]


La prévalence du désaccord

Le professeur Huemer démarre son essai sur la question en notant que le désaccord politique (ainsi que le désaccord moral et religieux) est fortement répandu, solide, et persistant. C'est-à-dire, deux personnes quelconque choisies au hasard vont probablement être en désaccord par rapport à bon nombre de sujets ; il est probable qu’elles soient persuadées d’avoir raison ; et il est peu probable que de longues discussions ou arguments rationnels les amènent à être d’accord.

Pourquoi n’avons-nous pas de désaccords si répandus, si forts, et si persistants pour des sujets comme les mathématiques ou la science ? Bien qu’il y ait des désaccords dans ces autres sujets, la fréquence, l’intensité de conviction, et la ténacité ne sont pas comparables en politique, moralité, et religion. Après cette brève introduction, le professeur Huemer considère quatre théories [2] sur les raisons pour lesquelles on trouve un désaccord si fort et persistant en politique, et conclut que bien qu’il y ait de nombreuses raisons à cela, le facteur le plus important est « l’irrationalité rationnelle » où « rationalité » dans le second terme se réfère à la rationalité instrumentale (ex : le « moyen-fin » ou le type de rationalité purement auto-intéressée à laquelle se réfère les économistes) et où « rationalité » dans le premier terme se réfère à la rationalité épistémique (ex : le type de rationalité désintéressée qui ne vise que la vérité, peu importe les implications de la vérité).

Ignorance rationnelle

La théorie économique de l’ignorance rationnelle considère que les gens choisissent souvent rationnellement de rester ignorant par rapport à un sujet car la valeur d’utilité perçue de la connaissance est faible voir même négative. Pour un exemple où la valeur d’utilité perçue est faible, considérez ce que cela vous apporterait de passer du temps et les ennuis divers pour savoir les résultats de vote spécifiques de tous les politiciens qui vous représentent. Ca ne vous apporterait pas grand-chose. Le fait est que le prochain politicien élu sera la personne pour laquelle des dizaines ou centaines de milliers de votants ont voté.

Pour un exemple où la valeur d’utilité perçue est négative, considérez ce que cela vous apporterait de savoir exactement ce qui est advenu des poules qui ont pondu les œufs que vous avez acheté ou qui ont été abattues pour votre repas aujourd’hui. Si vous avez une conscience, cela ruinera probablement le repas pour vous, et pourrait affecter la manière dont vous voyez vos habitudes culinaires en général. Dans le sens instrumental, purement auto-intéressé du mot « rationnel », il est irrationnel de vouloir savoir ce qui est advenu des êtres sentients qui furent torturés et abattus pour votre prochain repas.

Cela explique pourquoi les vegans, quand ils commencent à gentiment introduire le calvaire des animaux de ‘nourriture’ aux non-vegans, reçoivent si souvent une réponse du genre « Stop, je ne veux pas savoir ». Ce n’est pas comme si nous étions sur le point de lasser notre associé non-vegan avec les résultats de vote d’une douzaine de politiciens (une valeur d’utilité perçue basse), c’est que le non-vegan insiste pour maintenir (instrumental, auto-intéressé) l’ignorance rationnelle vis-à-vis d’une information fortement dérangeante qui pèse fortement sur certaines décisions que nous faisons environ trois fois par jour (utilité de valeur perçue négative).

Irrationalité rationnelle

De manière similaire, la théorie économique de l’irrationalité rationnelle considère qu’il est souvent rationnel, dans un sens purement auto-intéressé, économique, d’adopter des croyances épistémiquement irrationnelles car le cout des croyances épistémiquement rationnelles excède les avantages de leur adoption. Donc si j’accepte des croyances épistémiquement irrationnelles envers les droits des animaux – par exemple, que les non-humains sentients ne ressentent pas la douleur ou que leur douleur n’importe pas autant que la douleur humaine « car ils ne sont pas humains » ou que nous serons envahis de milliards de vaches, cochons, et poulets si nous arrêtons de les abattre – je ne porte aucun frais d’accepter de telles croyances absurdes.

L’irrationalité rationnelle émet deux hypothèses : 1) que les individus ont, comme l’avance Huemer « …des préférences de croyance non-épistémiques (plus connues sous le nom de ‘partis pris’). C’est-à-dire, il y a certaines choses que les gens veulent croire, pour des raisons indépendantes de la vérité de ces propositions ou à quel point elles sont appuyées par des preuves. » ; et 2) que les individus exercent un certain contrôle sur leurs croyances. Citant à nouveau Huemer, « Vu la première hypothèse, il y a un « cout » à penser rationnellement – à savoir, qu’on ne pourrait pas être amené à croire ce qu’il voudrait croire. Vu la deuxième hypothèse (et vu que les individus sont généralement rationnels instrumentalement), la plupart des gens accepteront ce cout seulement si ça leur rapport de plus grands avantages à penser rationnellement. » Puisque les individus ne perçoivent aucun bénéfice personnel à être épistémiquement rationnel à propos des droits des animaux et du véganisme, nous pouvons prédire qu’ils choisiront souvent d’être épistémiquement irrationnels par rapport aux droits des animaux et au véganisme. (Huemer tire cette conclusion seulement concernant les questions politiques en général).

Huemer souligne que certaines personnes évalueront hautement la rationalité épistémique en soi, et donc seront épistémiquement rationnels par rapport aux questions politiques (et dans notre cas ici, aux droits des animaux et au véganisme). Mais il n’y a aucune raison de penser que tout le monde (ou même la plupart des gens) auront cette préférence de valeur.

Préférences de croyances non-épistémiques (ex. partis pris)


Alors quelles sont certaines des sources spécifiques de préférences de croyances non-épistémiques (partis pris et préjugés) ? Huemer en suggère quatre, mais qualifie malgré tout les suggestions en notant qu’une réponse compréhensible exigerait une vaste étude psychologique. Je vais modifier significativement les détails des suggestions de Huemer pour les appliquer aux droits des animaux et au véganisme.

Partis-pris auto-intéressés

Du en grande partie au marketing persistant de l’industrie alimentaire, au message confus des neo-welfaristes, et au contre-mouvement anti-droits des animaux, la plupart des gens perçoivent faussement le véganisme comme étant ‘difficile’ au mieux, et au pire ont une caricature du véganisme comme un régime alimentaire consistant en une ‘nourriture de lapin’ (avec des images mentales de gens survivant à peine en mangeant des salades, concombres, et carottes). Indépendamment du fait que la nourriture végane soit délicieuse, du nombre de crasses véganes disponibles, et du nombre de substituts disponibles de nos jours pour nos produits animaux favoris, c’est au final la perception de la ‘difficulté’ qui représente un  ‘cout’ à devenir vegan. Bien entendu, au plus grande la perception de la ‘difficulté’ ; au plus grand le ‘cout’ perçu. Et au plus grand le ‘cout’ perçu ; au plus grand est la probabilité d’ignorance rationnelle et d’irrationalité rationnelle.

Croyances en tant qu’outils de cohésion sociale

La plupart des gens veulent suivre les croyances des gens qu’ils aiment et côtoient régulièrement. Bien que le véganisme devienne de plus en plus répandu et largement accepté dans la plupart des groupes sociaux, beaucoup de gens ont peur des conséquences sociales de devenir vegan. Ils peuvent redouter d’être remis en question ou même ridiculisés par rapport à leur décision. Ils peuvent redoute des situations sociales embarrassantes ou la perte d’amis. Ces peurs de conséquence sociales (peu importe si elles sont justifiées ou pas) peuvent être des motivations puissantes pour l’ignorance rationnelle et l’irrationalité rationnelle par rapport au véganisme et aux droits des animaux.

Croyances en tant que constructeurs de l’image de soi

Les gens veulent généralement adopter des croyances qui appuient l’image de soi qu’ils veulent maintenir et protéger. Si les droits des animaux et le véganisme ne répondent pas à l’image de soi préconçue pour une raison quelconque, alors l’ignorance rationnelle et l’irrationalité rationnelle par rapport aux droits des animaux et au véganisme sont susceptibles de se produire.

Partialité de cohérence

Les gens préfèrent généralement s’en tenir à des croyances qui collent bien avec leurs autres croyances. Quelqu’un qui croie en X en tant que proposition évaluative sera probablement biaisé en faveur des propositions descriptives ou autres propositions évaluatives qui appuient X. Cette tendance à préférer la cohérence peut être soit épistémiquement rationnel (impartial) ou irrationnelle (partial). Par exemple, une personne préfèrera une cohérence épistémiquement irrationnelle (biaisé) lorsqu’elle cherche un moyen de ‘justifier’ une croyance égoïste en adoptant des prémisses erronés répondant à une conclusion égoïste (mais épistémiquement fausse).

La partialité de cohérence est, de loin, la partialité la plus intéressante dans le cas des droits des animaux et du véganisme et mérite son propre essai. Pourquoi ? Parce que sans doute, l’ensemble le plus follement incohérent de croyances dans notre société sont les croyances de la plupart des gens par rapport aux êtres non-humains sentients. Qui plus est, les gens font de grands efforts d’ignorance rationnelle et d’irrationalité rationnelle pour couvrir cette incohérence née de la partialité.

Considérez que tellement parmi nous aiment et dorlotent le chien de famille, ou même le chien d’un étranger (la familiarité avec le chien n’a généralement pas d’importance) et ensuite enfoncent une fourchette dans le poulet sentient de la même manière ou boivent le lait de la vache violée et massacrée, qui a perdu son veau dans l’industrie du veau. Ceci est un exemple classique d’une incohérence de croyances évaluatives qui est follement épistémique. Comment faisons-nous face à cette incohérence épistémique dont nous nous moquerions normalement ? Nous y faisons face via l’ignorance rationnelle (« Arrête, je ne veux pas savoir ce qui arrive aux animaux (‘de nourriture’) ») et l’irrationalité rationnelle (« On les élève pour la nourriture. » « Qu’est-ce qu’il adviendrait des millions de vaches si nous ne les trairions pas et ne les abattions pas ? » [et des douzaines d’autres objections épistémiquement irrationnelles]).

Préférences de croyance non-épistémique appuyées par des mécanismes de fixation de croyance.

Huemer suggère que peut-être nous ne pouvons croire à volonté des propositions clairement fausses, mais nous pouvons malgré tout parvenir à exercer un contrôle substantiel par rapport à nos croyances politiques (et dans notre cas, résistance au véganisme et aux droits des animaux). Il suggère quelques mécanismes grâce auxquels nous exerçons un tel contrôle.

Pondération biaisée des preuves


Si nous attribuons légèrement plus de poids aux éléments de preuve appuyant nos croyances préférées et légèrement moins de poids aux éléments de preuve allant à l’encontre de nos croyances préférées, l’effet cumulatif de ces petits partis pris dans la pondération des preuves peut être substantiel.

Attention sélective et ‘rationalisation’

Nous avons tendance à accorder plus d’attention à nos croyances et aux idées les appuyant que nous le faisons pour les croyances alternatives. Egalement, comme j’en ai discuté dans l’essai Comprendre le point de vue anti-droits des animaux, nous avons tendance à nous tourner vers des croyances préférées non-épistémiques comme conclusion et de travailler à reculons pour trouver des ‘prémisses’, ‘raisons’, ou ‘rationalisations’ pour la conclusion. Lorsque nous rencontrons des preuves appuyant notre conclusion préférée non-épistémique, nous avons tendance à l’accepter comme argent comptant. Lorsque nous rencontrons des preuves contraires à notre conclusion préférée, nous avons tendance à les examiner minutieusement pour déterminer ce ‘qui ne colle pas’. L’ignorance rationnelle et l’irrationalité rationnelle sont souvent le résultat.

Nous avons également tendance à lire et à interagir avec des sources avec lesquelles nous sommes déjà d’accord, et ces sources sont un flux constant de ‘preuves’ appuyant nos croyances préférées non-épistémiques. En effet, l’une des plaintes les plus fréquentes entendue parmi les gens qui cherchent sincèrement des solutions aux problèmes de la société est que la plupart des gens sont ensevelis dans une information avec laquelle ils sont d’accord. Donc il y a beaucoup de dialogue, mais la grand majorité de celui-ci est regroupé au sein de causes spécifiques avec très peu de dialogue productif avec les ‘outsiders’. Et ce n’est pas seulement ceux concernés par une cause spécifique qui contribuent à cet effet de bulle isolé, mais les ‘outsiders’ sont généralement indifférents et souvent impliqués dans leur propre bulle isolée.

Intelligence et fixation de croyance

On pourrait penser qu’un haut niveau d’intelligence ou d’éducation empêcherait une personne de s’accrocher à de fausses croyances, mais ce n’est pas nécessairement le cas. Comme le souligne Huemer, la personne très intelligence ou bien éduquée utilise souvent son intelligence ou éducation comme outils permettant de trouver plus de support pour leurs croyances préférées non-épistémiques. Là où une personne moins intelligente ou moins éduquée pourrait abandonner et admettre son erreur, la personne très intelligente ou bien éduquée a plus d’entrainement et de ressource pour soutenir de fausses croyances.

La relation de l’intelligence et de la partialité pour déterminer la vérité sur une question est la suivante : 1) une intelligence élevée et une faible partialité donnent les meilleures perspectives dans l’obtention de la vérité ; 2) une faible intelligence et une faible partialité donnent de bonnes perspectives dans l’obtention de la vérité ; 3) une faible intelligence et une partialité élevée donnent de faibles perspectives dans l’obtention de la vérité ; et 4) une intelligence élevée et une partialité élevée donnent les pires perspectives dans l’obtention de la vérité.

L’irrationalité est un gros problème

Tout comme le conclut Huemer pour l’irrationalité par rapport à la politique, c’est ce que je conclus pour l’irrationalité par rapport au véganisme et aux droits des animaux. C'est-à-dire, l’irrationalité est le plus grand problème auquel nous avons à faire. C’est le plus grand problème car il nous empêche de solutionner d’autres problèmes. Il est analogue à un désordre d’immuno-déficience en santé, où nos méthodes pour surmonter une maladie sont elles-mêmes malades. L’ignorance rationnelle et l’irrationalité rationnelle sont des maladies répandues de pensée claire et de solution de problème.

Que pouvons-nous y faire ?

Comme pour beaucoup de problèmes et de maladies, la première étape pour les surmonter est de reconnaître ou admettre que le problème existe, autant en nous que chez les autres. Une fois que nous diagnostiquons le problème, nous pouvons chercher des causes probables. Nous pouvons nous demander quels motifs ultérieurs nous avons, ou que quelqu’un d’autre a, à croire une certaine affirmation. Nous pouvons explorer les croyances à l’origine de nos croyances préférées pour déterminer quelles raisons instrumentales (égoïste) et épistémiques (désintéressé) avons-nous à croire ce que nous croyons.

Y a-t-il un quelconque parti pris par rapport à un intérêt personnel ? Par exemple, est-ce que nous refusons de penser rationnellement par rapport au véganisme et aux droits des animaux car nos idées préconçues de ce que cela pourrait être si nous étions vegan ? Est-ce que nous croyons quelque chose pour réaffirmer notre image de soi désirée ou pour être intégré dans un groupe social ? Par exemple, est-ce que nous refusons de penser rationnellement par rapport au véganisme à cause d’un manque d’amour propre ou par peur du rejet ? De quoi devons-nous réellement avoir peur personnellement ou socialement – quoi que ce soit ? Est-ce que nous croyons en des affirmations sous-jacentes car elles sont vraies ou parce qu’elles adhèrent bien à d’autres affirmations que nous voulons croire ? Par exemple, est-ce que nous acceptons des croyances irrationnelles par rapport aux êtres non-humains et à leurs intérêts à ne pas être exploités, torturés, et tués car elles adhèrent bien à notre consommation continuelle que nous faisons d’eux et de leurs produits de reproduction ?

Nous pouvons également faire un effort pour développer de bonnes habitudes de réflexion. Nous devrions écouter et considérer attentivement les deux parties d’un argument avec d’accepter l’une ou l’autre. Nous devrions devenir familier avec la logique informelle et les fausses idées courantes. Lorsque nous nous sentons enclins à faire valoir une affirmation, nous pouvons nous demander quelles raisons épistémiques nous avons à croire cela, et également pourquoi nous pourrions vouloir croire l’affirmation (indépendamment de sa vérité). Nous devrions développer un degré plus élevé de scepticisme envers les croyances que nous suspectons avoir des arrière-pensées, peu importe si ces arrière-pensées sont les nôtres ou celles de quelqu’un d’autre. Notre première hypothèse, surtout s’il y a des motifs ultérieurs, comme le profit ou tout conflit d’intérêt, devrait être que l’information qui nous est présentée est fausse, trompeuse, ou incomplète, jusqu’à ce nous l’ayons soumise à un examen plus approfondi et vérification. Un tel scepticisme ne devrait pas simplement s’appliquer aux affirmations positives, ex. « X est vrai », mais également aux affirmations négatives, ex. « X est faux » (en d’autres mots, le propre scepticisme ne revient pas seulement à éviter l’acceptation erronée, mais également à éviter le rejet erroné).

Principalement, nous devrions éliminer notre ignorance par rapport à l’agriculture animale et être épistémiquement rationnel par rapport à cela. Nous devrions faire face aux faits avec courage. L’agriculture animale, peu importe le label (ex : « plein-air » ou « certifié bien-être »), est un business déplorable et nous devrions être au courant à ce quoi nous contribuons. Lorsque nous obtenons les fais par rapport à l’agriculture animale, nous devrions nous méfier des tentatives épistémiquement irrationnelles pour ‘justifier’ notre participation à cela. Nous devrions examiner le problème impartialement, avec un effort particulier pour reconnaître nos motivations sous-jacentes, le cas échéant, pour accepter ou rejeter certaines affirmations descriptives ou évaluatives.

Au final, nous devrions chasser l’ignorance ; cultiver la rationalité épistémique ; et devenir vegan en conséquence.
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Notes:

[1] Par exemple : L’argument de Carl Cohen « of-a-kind » est probablement le plus fort d’une collection incroyablement faiblarde d’arguments fabriqués pour tenter de ‘justifier’ l’exploitation animale grave, mais n’est rien de plus qu’un préjugé confirmé (« oui, je suis un spéciste ») et une idée fausse éludée (le postulat « of-a-kind » de Cohen ne se connecte pas logiquement à sa conclusion que l’espèce est pertinente ; il élude simplement la question en assumant que l’espèce est pertinente selon un « don » dogmatique. Si Cohen insiste qu’il n’assume pas que l’espèce, mais seulement la rationalité conceptuelle, soit pertinente, alors il doit maintenir qu’il soit moralement permis d’infliger des expériences mortelles et douloureuses à des humains souffrant de troubles mentaux. Logiquement, il ne peut pas tout avoir.) Qui plus est, et le plus important, Cohen n’établit jamais pourquoi la possession de rationalité conceptuel-symbolique (par opposition à la simple sentience et l’intelligence perceptuelle) serait nécessaire à un intérêt au propre bien-être au départ.

[2] Lors de la rédaction de cet essai, je me suis fortement appuyé sur le travail du professeur Huemer car il applique de manière efficace l’ignorance rationnelle et l’irrationalité rationnelle, ainsi que bon nombre de leurs causes, aux désaccords politiques en général ; le désaccord par rapport aux droits des animaux et au véganisme étant un sous-ensemble du désaccord moral et politique général. Ceci dit, j’ai également ignoré substantiellement, divergé, et ajouté aux sections du travail d’Huemer, donc cet essai ne devrait pas du tout être pris comme représentatif du travail d’Huemer, et si vous êtes intéressé par son travail, je vous encourage à ouvrir le lien en introduction de cet essai et à le consulter.

Dan Cudahy